기독론(1)

기독론1 ]

한수환 교수(광신대학교 신학대학원) □1 신약성경은 “예수 그리스도를 통한 하나님의 구원”을 공통적으로 선포한다. 거기에서는 그리스도가 누구인가 하는 질문은 그가 무엇을 행하셨는가와 같은 질문이 된다. 즉 그리스도의 인격은 곧 그리스도의 사역 혹은 행위가 되는 것이다. 그의 사역은 곧 모든 인간을 위한 구원사역이었다. 어떻게 보면 신약은 그리스도의 본질에 관심을 가지는 것보다는 그리스도의 사역에 관심을 가진다고 할 수 있다. □2 이런 그의 구원사역에 대해 그에게 붙여진 칭호가 잘 말해준다. “에언자” “하나님의 종” “대제사장” “그리스도” “인자” “퀴리오스” “소테르(구원자)” “로고스” “하나님”이라는 칭호들이 그러하다. 유대적 기독교인들의 고대교회는 예수의 사역을 그리스도, 즉 메시아와 인자 개념으로 파악했고 헬라적 기독교인의 고대교회는 예수를 퀴리오스와 하나님의 아들로 이해했다(불트만). □3 그리스도 안에서 일어난 구원행위는 그리스도의 십자가와 부활에 있었다. 이 사건들은 특히 바울의 멧세지의 중심적인 의미를 가진다(참고. 고전2:2; 갈6:14; 고전15:14; 고전3:11). 이 사건은 바울에게는 근본적인 케리그마였으며 카논 중의 카논이었다. □4 고대교회는 하나님과 예수의 관계에 대해 주로 신학적으로 논의했다. 이 문제는 곧 예수의 신적인 본성과 그의 인간적인 본성과의 관계가 어떠한지에 대한 문제였다. 달리 말해 이 문제는 그리스도의 사역에 대한 문제가 아니라 그리스도의 본질에 대한 문제이다. 터툴리안은 그리스도의 한 인격(persona) 안에 두개의 본질(substantia)을 가진다고 주장한다. 어떤 이는 예수를 신적인 능력을 지닌 인간으로 이해하기도 하여 “신적인 인간”으로 보기도 하며 또 다른 이는 예수가 하나님 아버지의 한 양태일 뿐 하나님의 위격은 아니라고 주장하여 “인간이 된 하나님”으로 보기도 한다. 오리겐은 그리스도를 “피조물” 또는 아버지에게 종속된 “두 번째 서열의 하나님” 정도로 보았고 “하나님 자신”으로는 보지 않았다. 그러나 오리겐은 다른 한 편에서는 아들과 아버지를 본질상 하나로 주장하여 니케아 공의회(325년)의 공식이 되기도 했다. 니케아 공의회는 그리스도를 단순히 “입양된 완전한 피조물” 정도로 보고 그리스도가 영원부터 “하나님이었던 분”이 아니라 구원사역을 통해 “하나님이 되신 분”으로 본 아리우스 주의자에 대항하여 마련된 회의였다. 이 회의에서 실체(히포스타시스)라는 말은 본질(우시아)라는 말과 동의어로 사용되었다. □5 어떻게 그리스도의 신성이 인간성과 결합하게 되었는가? 네스토리우스는 “위격 안에서 신적인 본성과 인간적인 본성이 결합되었다”고 주장한다. 이것은 예수가 하나님이 되신 것이 아니라 하나님이 단지 인간과 결합했을 뿐이라는 의미이다. 그에게는 신성과 인성이 서로 두 본성으로 분리되어 각기 독자성을 가지게 되어 서로 관계하지 않게 될 수도 있다. 이에 맞서서 알렉산드리아의 시릴(Cyrill)은 “예수의 신성과 인성은 단순히 결합한 것이 아니라 하나가 되었다”고 주장하기도 한다. 시릴에게는 두 본성이 서로 긴밀이 결합되기 때문에 그 독자성을 서로 교환한다. 결국 에베소서 공의회(431년)에서 네스토리우스는 이단으로 정죄되었다. 어떤 단성론자(오이티케스)는 그리스도의 한 본성을 말하면서도 그리스도의 인간성은 우리와 본질적으로 동일하지 않으며 인간적인 몸을 가지고 있지않고 신적인 몸을 가지고 있다고 가현론적인 주장을 하기도 했다. □6 단성론자들의 특징은 가현론적인 성향을 가진다. 왜냐하면 신성은 인간성을 흡수하여 이상하게 변화되며 양자가 서로 섞이게 되기 때문이다, 반면에 네스토리우스 주의자들은 두 본성을 분리하기 때문에 양자가 결합되지 않고 다만 접촉할 뿐이다. 단지 의지적으로 일치할 뿐이지 밀접하게 결합하지 못하게 된다. 그래서 칼케톤 회의(451년)는 단성론과 네스토리우스 주의자들에게 분명한 반대를 그었다. 즉 예수그리스도는 신성에 있어서 아버지와 동일하고 인성에 있어서 우리와 동일하다. 두 본성 안에서 하나의 그리스도가 인식될 수 있다고 선언되었다. 이 두 본성은 혼합되지 않고 변화되지 않고 분리되지 않고 구분되지 않는다고 선언되었으며 비록 구 본성을 가지지만 하나의 위격만을 가진다고 하였다. □7 종교개혁자들은 고대교회의 양성론 문제를 인식했지만 그들보다 훨씬 실존적으로 이해하였다. 그들의 관심은 그리스도에 관한 이론이 어떠하냐가 아니라 어떻게 개개인이 그리스도에 의해 실존적으로 사로잡히는가에 있었다. 그리스도에 관한 철학을 세우는 것에 있는 것이 아니라 그리스도를 선포하는 것에 있었다. 즉 그리스도론이 중요한 것이 아니라 그리스도가 중요하였다. 예를 들어 멜랑히톤은 “그리스도를 안다는 것은 그의 구속행위를 안다는 것이다”고 말한다. 스콜라적이고 이론에 치중하며 사유하게 하는 동방과 중세기의 신학과 달리 자신의 실존의 의미에 관심을 가진 서방의 신학은 종교개혁자들에게 영향을 준다. □8 종교개혁자들의 기독론은 “solus Christus”였다. 구원은 오로지 그리스도의 십자가와 부활에 있다는 것이다. 더 정확하게 말하면 십자가가 부활보다 더 강조된 사상이었다. 이 사상은 아우그스부르크 신앙고백과 독일 루터교회의 신앙고백의 중심 정점이 되었다. 거기에서도 그리스도는 신적이고 인간적인 두 본성(duae naturae, divina et humana)을 하나의 인격 또는 위격 안에 가지고 있다는 것이고 그 분은 참 하나님이며 참 인간이라는 것이다. □9 정통주의의 입장은 그리스도의 위격과 신분 그리고 직분이라는 세 가지로 설명된다. ○1 위격에 대해 정리하면 그리스도는 하나의 위격 안에 두 본성을 가진다. 하나는 신적인 본성이고 다른 하나는 인간적 본성이다. 성경에서 예수를 “하나님”으로 “퀴리오스”라는 이름과 함께 “영원” “불멸” “편재”라는 속성들이 주어지고 있고 하나님에게만 있는 속성들(예를 들어 창조, 보존, 기적, 구원 등)이 그리스도의 사역에서 주어지기 때문이다. 그러나 동시에 그의 인간성도 표현된다. “인간” 그리고 “인자”로 표현되기도 하며 그를 “몸과 혼을 가진 자”로 성경은 기록하고 있기 때문이다. 때로는 슬퍼하기도 하며 진노하고 목마르고 허기지며 기뻐하기도 했다. 그리스도이 속성에 관한 이론에서 루터교회의 입장들과 전통적 개혁주의의 입장들이 약간 상이할 수도 있다. 그 차이를 전자는 그리스도의 비하에 더 관심을 가진 반면 후자는 그리스도의 신성, 초월성에 더 관심을 가졋다고 할 수 있겠다. 칼빈주의는 “유한은 무한을 수용할 수 없다(finitum non est capax infiniti)”는 반면 루터주의는 “유한은 무한을 수용할 수 있다(finitum est capax infiniti)”는 입장이다. ○2 그리고 그리스도의 신분에 대해 정리하면 하나는 비하의 신분(동정녀 출생, 고난, 죽음과 장사지냄 등의 생애)이고 다른 하나는 고양의 신분(부활, 승천, 하나님 우편에 앉으심)이다. ○3 그리스도의 직분은 하나님의 구원의 의지를 계시하는 자로서의 예언자의 직분, 십자가의 대속적 죽음과 하나님과 인간을 중보하는 제사장의 직분, 그리고 세상과 교회 하늘을 통치하고 장차 오실 왕의 세 직분을 말한다. □10 계몽주의 이후로 인간화의 성향을 강하게 가진다. 그리스도를 인간의 원형이나 이상적인 인간으로 혹은 인간의 머리로 간주된다. 여기서는 인간에서 하나님으로 가려는 성향이 강하게 나타나기 때문이다. 하나님은 사랑이기 때문에 온화한 하나님을 말하려고 했으며 전통적인 하나님 개념에서 “피에 굶주린 신”으로 혹은 심판하는 신이 강조되었다면 계몽주의 이후는 화해하고 온유한 신으로 만드는 인간학적 성향을 나타낸다. 그 결과 예수의 신성도 배격되기도 한다. 합리주의자들은 하나의 모범자로 또는 스승으로 간주한다. 그러다가 후에는 역사적 예수 문제로 비화된다. 즉 전통적인 기독론이 교리적인 그리스도였다면 이에 대해 역사적인 예수를 찾고자 하여 교리 뒤에 있는 신적인 후광과 교리들을 탈신화화하려는 노력으로 구체화된다.자유주의의 아버지인 F. Schleiermacher는 예수를 인간의 자의식이 완전히 발휘된 인간성의 하나의 모범자로 간주한다. A. Ritschl은 “예수와 하나님 사이에는 계시의 일치만 있을 뿐 본질의 일치는 없다”고 주장한다. 그는 예수의 신성은 그가 하나님의 완전한 계시자이고 세계를 영적으로 지배하는 모범자일 뿐이라고 주장한다. 그리스도의 신성은 교회가 만든 판단이었다는 것이다. W. Herrmann은 예수가 하나님과 동일하지 않고 다만 그의 계시만 하나님과 일치한다고 주장한다. 우리가 예수에게서 체험할 수 있는 것은 “예수의 윤리적 에너지”와 “하나님 사랑에 대한 신뢰”라고 한다. 이 두 특징들은 예수를 하나의 “우리의 형제”로 취급하게 한다. E. Troeltsch는 예수를 “신앙의 상징”으로 이해하는데 예수와 하나님과의 일치는 존재 일치가 아니라 단순히 의지의 일치일 뿐이다. 즉 기독교인의 인격적인 삶을 위한 모형일 뿐이다. 예수는 하나님이 아니라 “하나님에게로 인도하는 본보기”이기 때문에 내재적인 삼위일체론은 사라진다. □11 고대의 기독론은 위에서부터 아래로 사유했고 삼위일체와 예수의 선재적 신성에서부터 출발했다. 역사적 예수로부터 출발하지 않고 선재하는 그리스도에서 시작했는데 요한과 바울의 기독론에 근거한 것이다. 계몽주의 이후로 오늘날에는 이 관점에 비판을 가하면서 아래에서부터 위로의 관점(Anthropozentrik)이 지배적이다. 그러나 바르트(K. Barth)의 기독론처럼 여전히 하나님에게서 인간으로의 사유(Theozentrik)가 있기는 있다. 바르트에게는 그리스도는 인간에게서 나온 분이 아니라 하나님에게서 오신 분이었다. 전기의 사상에서는 그리스도를 “우리가 알지 못하는 지평을 위로부터 수직적으로 절단하는 미지의 수평”으로 이해하였다. 특히 그의 사상은 하나님은 인간과 다르며 “하나님은 하늘에” 있고 “인간은 땅에 있는 자”로서 하늘과 땅은 전혀 접촉점이 없는 관계에 놓여있었다. 그러나 후기에 가서는 보다 온건해진다. 즉 우리와 함께 하시는 하나님이 강조되면서 그리스도가 그 중심점이 된다. 그리스도는 하나님의 전적인 은혜로서 위로부터 아래로 가는 길이지 그 반대가 결코 아닌 것이다. 그것은 우리와 접촉하여 일어난 것이 아니라 “우리 없이” 일어났고 “뒤로부터” 우리를 급습한 것이기 때문에 인간이 하나님과 관계하는 유일한 길은 오로지 그리스도뿐이다. 바르트의 이 관점은 하나님 자신만이 인간을 하나님과 화해시킬 수 있다는 신념 때문이었다. □12 바르트에 의하면 ○1 예수 그리스도는 참 하나님이며 자기 자신을 낮추시고 인간과 화해하려는 하나님이다-그래서 종으로서 주이시다-이 행위는 대제사장의 직분을 수행하는 것이 된다-이런 그리스도의 사역은 인간의 교만이라는 죄를 반영하고 있고 그것을 비쳐준다-화해한 인간은 여기서 “의로워지는 것”을 의미한다-개인으로는 믿음을 뜻한다. ○2 예수 그리스도는 참 인간으로서 하나님에 의해 들려짐을 받고 화해된 인간이다-그래서 주로서 종이다.-이 행위는 왕의 직분을 수행하는 것이 된다-이런 그리스도의 사역은 인간의 태만이라는 죄악을 반영하고 그것을 비쳐준다-화해한 인간은 이 근거에서 성화의 근거를 가진다-개인으로는 사랑을 뜻한다. ○3 예수 그리스도는 ○1과 ○2의 일치 속에서 우리의 화해의 보증인과 증인이다-이것은 예언자로서의 직분을 수행하시는 것이다-이런 그리스도의 행위는 인간의 “기만”이라는 죄악을 비쳐준다-화해한 인간은 이 근거에서 소명을 가질 수 있다-개인으로는 소망이 가능해지는 것이다. □13 불트만(R. Bultmann)의 기독론은 바르트와 정반대의 입장을 가진다. 그는 바르트의 기독론이 역사적 예수에게서 출발한 것이 아니기 때문에 위로부터의 그리스도론이라고 지적하면서 예수에 관한 모든 진술은 인간 실존에 관계해야 한다고 주장한다. 신약의 기독론은 실존적으로 즉 인간을 위한 의미로만 해석되어야 하기 때문에 그는 철저히 아래에서부터의 관점을 유지한다. 바르트의 입장이 “예수가 하나님이기 때문에 나에게 의미가 있다”고 한다면 불트만의 입장은 “예수가 나에게 의미가 있기 때문에 예수는 하나님이다”는 셈이 된다. 불트만과 같이 판넨베르크와 틸리히도 이와 같은 입장이다. 바르트의 입장에서 이들의 생각을 보면, 그리스도가 참 하나님이면서 참 인간(Christus vere Deus vere homo)이라면 그리스도는 본질적 인간이면서 실존적 인간(Christus homo essentialis homo existentialis)인 셈인데 특히 틸리히에게는 그리스도는 참 인간이지만 현실적으로는 인간이라는 것이다. 그는 예수를 실존적 상징으로 이해하는데 즉 스스로 하나님이 아니라 단지 하나님과 하나가 된 인간이었고 멀어진 인간을 다시 하나님에게로 데려가는 당위적 인간이라는 것이다. 본질적인 인간으로부터 실존적 인간에로의 이행을 위한 분으로서 예수 자신이 실전적으로 소외된 옛 존재로부터 실존의 상태인 새 존재를 구현하는 것이 그리스도의 기능이었다고 주장한다. □14 위에서부터의 관점이나 아래에서의 관점이나 사실은 어느 특정의 것을 절대시한 오류를 범한다. 즉 인간의 자아가 신에서 출발하던지, 아니면 인간에게서 출발하던지 하기 때문에 그러하다고 할 수 있다. 그러나 이 두개의 관점은 서로 대립 투쟁의 관계로 볼 수 없을 것이다. 예수가 구원을 베풀었기에 하나님이냐 아니면 그가 하나님이었기에 구원을 베푸는 것이냐 하는 질문의 차이로 비치는데 엄밀히 보면 이 두 질문은 다 옳다고 할 수 있다. 전자는 인식론적인 입장에서, 후자는 존재론적 관점에서 다 옳다고 할 수 있다. 하나님의 행위는 그 분의 존재로부터 나오기 때문에 기독론은 인식론적으로는 아래에서부터 위로의 관점을 가지고 존재론적으로는 위로부터 아래로의 관점을 가진다. 이 두 개의 관점이 서로 그르다 혹은 옳다고 하는 것이 중요한 것이 아니라 어느 한 개를 절대화시키는 것이 잘못이라고 하겠다. 예수의 신성을 부각시키기 위해 그의 인간성을 축소시키거나 하나님을 위대하게 하기 위해 인간을 왜소하게 하는 것은 위험이다. 동시에 인간을 강조하면 자연히 하나님이 왜소해진다. 아래에서부터의 관점은 자칫 예수의 초자연적인 특성들을 다 제거해 버리는 위험을 가지고 있다. 불트만이 그리스도의 음부에 가심, 승천과 재림, 기적들과 부활을 신화로 간주한 것이 그 예가 된다. 그리스도의 구속 사역과 그 의미 □1 그리스도의 속죄 사역이 과연 나와 어떤 관계를 가지는가에 대해 생각해 볼 수 있다. 불트만과 그의 학파는 기독론을 인간론으로 이해하였다. 그는 신약의 사건을 실존론적으로 해석하였는데 예를 들어 십자가의 사건을 가지고 그는 “십자가를 믿는 것은 우리와 무관한, 하나님이 우리의 구원을 위해 일어난 것으로 돌리는 객관적인 것으로 쳐다보는 것을 뜻하지 않는다. 오로지 그것은 그리스도의 십자가를 자신의 십자가로 떠맡는 것, 그리스도와 함께 십자가에 못박히는 것을 의미한다. 십자가는 구원사건으로서 과거의 격리된 사건이 아니라 현재이다”고 주장한다---비록 불트만은 신약을 신론적으로 해석하려 하지만 신약에는 제거되어야 할 것도 많다고 생각—음부에 가심, 승천, 재림, 부활 등은 신화적인 것으로 제거되어야 한다고 함---야스퍼스, 부리, 퀸네트 등 많은 자들이 비난. H. 브라운도 그 때 일어난 우리 밖의 객관적인 사건을 제거하고 단지 여기서 일어나는 것, 즉 우리 안에 일어나는 것만 인정하려고 했다. 그래서 그에게는 “하나님이란 내가 무엇을 해야 한다는 당위성이다”고 한다. □2 구원사건은 “사실”과 “의미”라는 두 개의 국면을 가진다. 전자는 “그리스도가 역사적으로 죽었다”는 사실을 가리키며 후자는 “그리스도가 나를 위해 죽었다”는 실존적 의미와 관계를 뜻한다. 만약 그 사건이 하나의 “사실”로 이해된다면 나와 무관한, 나의 밖에서 일어나는 실체적인 상징으로 남게 되는, 소위 구원의 객관주의에 빠진다(판넨베르크, 바르트). 판넨베르크는 지나치게 객관적인 신앙을 강조했으며 바르트는 “그리스도의 사건은 우리 없이, 우리의 실존적 참여 없이 일어났다”고 강조한다. 이것은 주관적 신앙을 희생시키는 것이며 그리스도의 구원 사역을 하나의 과거의 사건으로 축소시킨다. 그러면서 지금 인간의 결단을 그다지 촉구하지 않으며 우리를 구원 행위의 중립적 방관자로 만든다. 구원에 관한 한 중립적인 거리를 가지는 것은 잘못이다. 구원은 우리가 의자에 앉아서 관망할 수 있는 연극이 아니기 때문이다. □3 반면 불트만처럼 예수의 죽음을 오로지 나의 사건으로 이해된다면 구원사역이 너무 축소되는 것이 아닌가? 과연 예수의 죽음은 나의 실존에서만 이해되어야 하는 사건인가? 이것은 나의 실존의 발견을 위한 사건이기만 할까? 이렇게 되면 기독론은 곧 인간론이 된다. 하나님의 크신 수원 행위가 인간의 실존에서만 일어난다는 논리가 되는데 구원행위가 오로지 우리 안에서, 우리를 위한 행위로만 축소되는 것이다. 이런 이해는 개혁주의적인 이해라고 할 수 없다. 예수의 죽음은 오히려 나의 실존적 역사를 초월한 객관적인 사건으로서 역사적인 사건이다. 이 사건이 나의 실존 안으로 들어와야 하는 것이 아니라 오히려 내가 그 역사 안으로 들어가야 하는 것이다.