Richard Cross, Two Models of the Trinity?, HeyJ XLIII(2002)
교리역사에는 비록 그 설명들 사이의 차이들이 무엇인지에 대해서는 보통 덜 일치하지만, 공동으로 동방(카파도키아 교부들)과 서방(어거스틴)은 삼위일체에 대한 근본적으로 다른 설명을 수용했다 라는 견해가 놓여있다. 예를 들면, 동방에서는 위격들로부터 출발하고 반면 서방은 본질로부터 출발한다는 것이 주장되었다. Lewis Ayres가 강력하게 주장한 것처럼, 이 주장이 의미하는 것이 정확히 무엇인지에 대하여서는 결정적으로 불명료하다. 그러나 Ayres는 그 문제에 대한 어느 정도의 일치가 있다고 언급한다: 본질에서의 출발(서방이 주장한 것처럼)은 아마도 신적 본질이 신적 위격들에 어느 정도 우선하는(심지어 독립된) 대상이고 이 믿음은 동방의 견해와 구별된다 라는 것을 의미한다.
Ayres는 분명히 그 문제에 대한 이런 특징화는 잘못이라고 올바르게 주장하는데, 나는 여기에서 그 평가를 발전시키려고 한다. 두 견해들이 신적 본질은 세 위격들에 의하여 어느 정도 \'공유된다(shared)\'라는 의미를 수용한다 라는 것은 쉽게 제시된다. (그래서 만약 우리가 삼위일체는 단순히 위격들과 그들 사이에 획득된 관계들로 축소될 수 있다라는 것을 주장하기를 원한다면 매우 주의할 필요가 있다.) 그러나 두 견해들 사이에 매우 분명한 차이가 있는데, 그것은 다음과 같다: 동방 견해는 일반적으로 신적 본질이 공유된 보편이다 라는 의미룰 수용하지만 서방 견해는 그렇지 않다(the Eastern view does, and the Western view does not, generally accept a sense in which the divine essence is a shared universal). 이 차이는 두 다른 접근들의 주창자들에게서 분명히 볼 수 있다. 아래에서 내가 제시할 것과 같이, 예를 들어 Gregory of Nyssa는 신적 본질은 보편(a universal)이다 라고 주장하고, 어거스틴은 결정적으로 이것을 부인한다. 그리고 유사한 주장들은 후대의 다양한 전통들에서 발견하기 어렵지 않다(나는 John of Damascus와 Thomas Aquinas의 경우에서 보여 줄 것이다). 만약 우리가 신적 본질이 보편(a universal)이라는 것을 거부한다면 무엇이 발생하는가? 다른 말로 하면, 어떻게 신적 본질을 세 신적 위격들이 \'공유\'할 수 있는가에 대한 설명을 우리에게 제공하는데 사용할 수 있는 모델은 무엇인가? 물론 이것은 형이상학적 질문이고, 논의되는 신학자들의 형이상학적 사고에 대한 완전한 이해없이 적절하게 답변될 수 없다. 아마도 삼위일체적 논의의 전체 역사에 대하여 이것을 수행하는 것은 너무 광대한 작업이다. 그리고 그것은 다양한 삼위일체적 견해들의 동기들은 아마도 어떤 경우이든 분명하게 표현된 형이상학적 체계들에 대해서보다 직관들에 더욱 의존하는 것으로 여겨진다. 계속해서 그런 직관들은 적어도 부분적으로 철학적이고, 나는 내가 여기에서 고려할 다양한 저자들의 구별되는 형이상학적 전제들에 대하여 우리가 이미 설명한 것처럼, 우리는 무엇보다도 내가 흥미를 가지는 특별한 질문에 대한 동방과 서방의 견해들 사이에 중요한 차이가 없다는 것을 발견한다-a universal로서 신적 본질에 대한 질문에 대한 분명한 차이에도 불구하고-라는 아마도 논쟁적 논제를 방어할 것이다.
여기에서 내가 하려는 것은 간단히 particulars와 universals 사이의 관계들에 대한 철학적 이론들을 고찰하고(section I), 그 다음으로 어떻게 그 이론들이 삼위일체적 신학과 연계되는지를 보여줄 것이다(section II). 마지막 단락에서-section III-나는 나의 분석에 대한 반대를 다룰 것인데, 즉 보통 이해되는 동방견해는 서방 견해들이 하지 못한 방법들로 삼위일체에 대한 \'사회적\' 견해들과 모순이 없을 수 있다 라는 견해이다. 나는 이 분석은 역사적 근거와 개념적 근거들 모두에서 실수이다라고 주장할 것이다.
비록 나의 목적이 역사적이기 보다는 더욱 사변적이지만, 나는 삼위일체에 다양한 이론들을 적용한 사상가들의 예들을 제시할 것이고, 그들의 일반적 형이상학적 전략들의 빛에서 그들이 삼위일체에 대하여 만들기를 원한 특별한 주장들을 그들이 어떻게 이해했는지 보여줄 것이다. 나는 다양한 견해들 사이의 차이들이 그런 견해들이 현재 일반적으로 나타내는 방법에도 불구하고 실제로는 매우 작다는 것을 보여주려고 노력할 것이다. 나는 나의 관찰들이 어떤 공교회적 화해를 위해 얼마나 유용한지에 대한 판단은 다른 이들에게 남겨준다. 비록 내가 그런 분석들이 얼마나 성과가 있는지는 이 논문의 끝부분에서 분명하게 판된 될 수 있기를 희망하지만, 아마도 모든 측면들은 그런 신학적 문제들에 대한 상세한 철학적 분석을 바람직하지 않은 것으로 판단할 것이다. 나는 이 모든 것으로 내가 조사한 본문들이 다른 종류의 독해에 따를 수 없다는 것을 주장하는 것이 아니다; 단순히 내가 여기에서 고려하는 예들에서 철학적 독해들은 appropriate하고 illuminating 하다는 것이다.
내가 시도하지 않을 것을 언급한다: 나는 아버지의 monarchy에 대한 다양한 설명들을 다루지 않을 것이다. 그것은 이 질문에 실재적인 차이들이 있는지 없는지를 이해하려는 흥미로운 연구일 것이다. 내가 분명해지기를 희망하는 것은 성숙한 동방 견해는 -Gregory of Nyssa와 John of Damascus로 대표되는- 신적 본질을 세 위격들 모두가 공유하는 a universal로서 이해하려 한다 라는 것이다. 그래서 나는 아버지의 monarchy는-적어도 내가 여기에서 고려하는 사상가들에게서는-homoousion을 위한 필수적인 조건으로서 적용될 수 없다라는 것이 더욱 분명해 지기를 희망한다.
homoousion은 단지 세 신적 위격들은 하나이고 동일한(보편적) 본질을 공유한다(share)라는 사실이다. 그리고 분명하게 제기될 것과 같이, 동방과 서방이 근본적으로 일치한다는 것은 단지 homoousion에 대한 이런 이해에서이다. 이런 빛 아래에서, 아버지의 Monarchy에 대한 동방과 서방 견해들을 비교하는 것은 또 다른 임무인데, 나는 여기에서 그것을 시도하지는 않을 것이다.
1. Metaphysical Options
아래의 분석은 개별자와 보편자 사이의 관계에 대한 이론들의 철저한 유형을 제공하는 것이 목적이다. 본질적으로 철학적 질문을 분명히 하기보다는 삼위일체에 대한 신학적 분석들을 이해하기 위하여 도움이 되는 모형을 단지 제안하려고 제공하면서 모형과 목적에 대한 원본이상은 없다. 나는 모형의 철저한 본질이 내가 만드는 구별들의 종류들은 개념적 문제들이고 논리적으로 피할 수 없는 그런 정도까지이다 라는 것을 분명하게 만들기를 희망한다. 유사하게, 모형이 철저한 반면, 제안된 이론들이 발전할 수 있는 많은 다양한 방법들이 있다. 그래서 철학적 문제는 나의 분석이 제시하는 것보다 훨씬 복잡하다. 다음으로 나는 여기에서 나의 신학적 목적에 적합한 도구들을 제공하기를 희망한다. 이제 나는 논의의 결과는 a universal이 하나의 substance 이상의 풍요가 될 수 있는 (숫적으로) 하나의 항목이다 라는 것이 될 것이다 라고 진술할 것이다. 우선적으로 결론을 내리는 것보다 이런 결론을 신학적 질문에 적용하는데 더욱 관심이 있는 이들은 이 첫 번째 부분을 뛰어넘어 두 번째 단락으로 바로 갈수 있다.
이제 특질(a property)과 기질(a substrate) 사이의 구별과 함께 출발하도록 하자. 거칠게 말하자면, 특질은 사물의 묘사가능한 특징이다. 기질은 그런 특징들의 운반자인데, 그 자체로는 어떠한 그리고 모든 특질로부터 구별된다. 이 구별은 기본적 모형에서 첫째 명제( disjunction)를 생산한다. 왜냐면 우리가 실체-a substance-가 기질과 하나 혹은 더 많은 특질 모두를 포함한다 라는 것을 유지할 수 있고; 혹은 우리가 기질은 오직 특질들만을 포함한다-그것은 특질들의 묶음이다-라고 주장할 수 있기 때문이다. (아무 것도 단지 기질일 수는 없는데, 왜냐하면 그런 사물은 어떠한 설명가능한 특징들도 결여되어 있고, 그래서 전적으로 아무 것도 아니기 때문이다.) 두 번째 구별은 선택할 수 있는 것의 증가이다. 왜냐하면 우리가 특질들은 개별자들이다 라고 생각할 수 있거나 혹은 우리가 특질들이 보편자들이라고 생각할 수 있기 때문이다. 만약 특질들이 개별자들이라면, 그때 숫적으로 구별된 실체들의 특질들-심지어 식별할 수 없는 특질들조차도-은 숫적으로 서로 구별된다. 만약 특질들이 보편자들이라면, 그때 숫적으로 구별된 실체들의 식별할 수 없는 특질들은 (숫적으로) 서로 동일하다. 예를 들어, 만약 이 장미의 붉음이 저 장미에 있는 동일한 농도의 붉음으로부터 숫적으로 구별된다면, 그때에는 두 붉음들은 두 개의 개별적 특질들이다. 다른 한편 만약 이 장미의 붉음이 (숫적으로) 저 장미의 붉음과 동일하다면, 그때에는 붉음은 두 장미들이 공유하는 보편자이다. 이 구별-개별적인 특질들과 보편적인 특질들 사이의-은 우리의 모형의 범위를 증가시키도록 허락한다. 우리가 실체는 기질과 특질들 양자를 포함한다라고 받아들인다면 어떨까. 우리는 문제된 특질들이 개별적 특질들이다 라고 수용할 수 있거나 혹은 우리는 문제된 특질들이 보편적 특질들이다 라고 수용할 수 있다. 그 문제에 있어, 우리는 특질들 중 어떤 것은 개별적이고 어떤 것은 보편적이라고 가정할 수 있다. 동일하게, 우리가 실체가 단순히 특질들의 묶음이다 라고 받아들인다면 어떨까. 우리는 문제된 특질들이 개별적이거나 혹은 보편적이거나 혹은 그 둘의 결합이라고 생각할 수 있다. 이것은 모형에서 여섯 개의 기본적인 모델들을 생산한다. 나는 여기에서 그런 모델들이 사실의 문제로서 참인지에 관심을 가지지 않는다: 주로 어떻게 그 모델들이 삼위일체 교리에 영향을 미치는지 살펴볼 것이다.
이런 묶음 이론들 중의 하나를 받아들이는 것은 그 자체로 실체들에 대하여 말하는 것을 포기하는 것을 포함하지 않는다 라는 것을 주목하는 것은 중요하다. 묶음 이론들을 수용하는 철학자들은 버트란트 럿셀-그는 개별자는 보편적 특질들의 묶음이다 는 것을 받아들였는데-에 의하여 처음 소개된 개념에 호소한다: 공동존재의 개념(the notion of compresence). 공동존재(compresence-함께 존재함 혹은 함께 참여함)는 기본적으로 분석되지 않은 관계인데, 그것은 균형잡히고(symmetrical) 자동적(intransitive)이다: 즉, 만약 a가 b와 공동으로 존재한다면(compresent), 그때에 b는 a와 공동으로 존재한다(symmetry); 그러나 만약 a가 b와 공동으로 존재한다면, c와의 b의 공동존재는 c와의 a의 공동존재를 포함하지 않는다(intransitivity). 자동성(intransitivity)의 기준은 비교된 특질들의 두 가지 짝을 겹치도록 허락한다. 겹칠 가능성은 렛셀의 이론에 핵심적인데, 왜냐하면 만약 한 특질이 한 실체 이상의 구성요소라면(마치 한 특질이 보편적이다 라는 것이 가능해야만 하는 것과 같이), 그때 그 특질은 비교된 특질들의 한 짝 이상의 것을 구성한다. 렛셀의 견해에 있어, 실체들은 겹치는 경향이 있고(for reasons just suggested), 겹치는 실체들의 연합으로 구성된 그 이상의 전체 사물은 없다.
그래서, 정의상, 보편자는 한 실체이상을 구성할 수 있는 특질이다. 이것은 개별적 특질들로부터 보편적 특질들을 구별하는데 충분하다: 보편적 특질들과 달리, 개별적 특질들은 한 실체 이상을 구성할 수 없다. 이 설명으로부터 겹치는 실체들을 허락할 수 있는 존재론의 유일한 묶음 종류는 보편자를 받아들이는 것이다 라는 것이 직접적으로 나온다. 이 주장은 삼위일체 논의에 대한 나의 분석에 매우 중요한데, 왜냐하면 만약 그것이 분명하게 이해된다면, 그것은 우리가 이 주제에 대한 동방과 서방의 견해들에 차이가 있다는 주장이 있는 그대로가 아니라는 이유를 보도록 도와줄 수 있기 때문이다.
용어론적 문제. 나는 여기에서 실체들에 대하여 말할 것이다; 삼위일체적 문맥에서 실체들에 대한 표준적인 신학적 용어들은 \'hypostases\'와 \'persons\'이다. 신적 본질은 내가 특질로서 언급하는 그런 종류이다. 서방 신학자들이 오랫동안 인정해온 것처럼, 동방과 서방 사이에는 삼위일체논의의 물을 더욱 흐리기만 하는 용어적 차이가 있다. 서방신학자들이 \'substance\'라고 부르는 것은 동방에서는 \'ousia\'(혹은 essence)라고 칭해졌다; 동방용어인 \'hypostasis\'(문자적으로는 substance)는 서방에서 \'person\'이라고 칭해졌다. 나는 이 논의의 목적을 위하여 \'substance\'와 \'person\'을 동의어로 취급하고, \'ousia\'에 대해서는 \'essence\'를 사용한다.
나는 신적 본질은 단지 하나의 특질(one property)이지-예를 들어 특질들의 묶음이 아니다 라고 주장할 것이다. 내가 신적 본질은 단지 하나의 특질이다 라는 견해를 받아들이는 것은 단순성(simplicity)의 이유이다. 역사적으로 신적 단순성의 문제에 관심을 가진 신학자들은 일반적으로 신적 본질은 하나의 특질(즉 그 자체)이상을 포함하지 않는다라고 주장하고, 이러한 용인을 하면서 신적 본질의 단순성에 대한 어려운 문제를 우리가 무시할 수 있다라고 의미한다. 그것은 우리가 신적 위격의 단순성의 문제를 무시할 수 있다라는 것을 의미하지 않는데, 왜냐하면 그런 위격은 단순한 신적 본질 이상의 것을 어느 정도 포함한다고 일반적으로 주장되기 때문이다-내가 아래에서 다시 살펴볼 것이다. 계속해서, 엄격한 삼위일체적 본질에 실재적인 아무 것도 신적 본질의 단순성에 대한 주장 혹은 거부에 따라 결정되지 않고, 여기에서 그 주장은 단순성에 대한 나의 주장에 영향을 받지 않는다(Still, nothing substantive of a strictly Trinitarian nature turn s on the assertion or denial of the simplicity of the divine essence, and the argument is not affected by my assumption of simplicity here).
II. Models of the Trinity
내가 위에서 언급한 것처럼, 삼위일체에 대한 모든 전통적 설명들을 기초하는 기본적 직관은 신적 본질은 어느 정도 나누어줄 수 있다는 것이다. 언뜻 보기에, 이것은 신적 본질은 보편이다 라는 것을 인정하는 그런 이론들을 선호하는 듯하다. 나는 이것은 올바른 반응이고 신적 본질은 보편이다라는 것을 거부하기를 원한 그런 서방 신학자들에 의하여 일반적으로 제시되는 이유들은 그들이 다루는 문제가 된 신학적 문제들보다 더욱 그들의 강조적이고-혹은 적어도 두드러지는- 보편에 대한 이론들을 다룬다 라고 주장한다. 그래서 나는 다른 전통들 사이의 구별들은 신학이나 철학의 본질적인 문제들보다 더욱 논쟁적 문제(verbal matters)가 된다라고 주장한다.
예비적인 방법으로 우리는 신적 위격들 사이의 구별은 일반적으로 각자가 적어도 다른 위격들에 의하여 취해지지 않은 특질을 가진다 라는 것을 수반한다 라고 이해된다는 것을 명심해야만 한다. 이 특질은 전통적으로 위격의 \'위격적 특질\'로서 알려졌다. 그래서 표면적으로, 어떠한 신적 위격이라도 본질과 위격적 특질의 복합체이다. 이 위격적 특질이 개별적 혹은 보편적인 특질로서 설명되느냐가 논쟁의 초점이다. 특질은 보편적인 것이 될 수 없다고 생각되는데, 왜냐하면 있는 그대로 다른 위격으로부터 한 위격을 필연적으로 구별할 수 없기 때문이다. 그러나 이것은 올바르지 않다. 각 위격은 essence + 반복가능한 인격적 특질의 유일한 묶음이될 수 있다.(만약 우리가 인격적 특질들을 보편적이라고 생각한다면, 그것들은 원리상 다른 사물들-예를 들어 피조물들-과 공유된다.) 그 결합이 유일한 만큼 인격도 그렇다. (말이 난 김에, 나에게는 Gregory of Nyssa가 이 견해와 같은 어떤 것을 주장한 듯 여겨지고, John of Damascus 또한 그렇게 했다는 것은 확실하다). 계속해서 단순성을 위하여, 나는 신적 위격들의 인격적 특질은 실제로 개별적 특질이고 그것은 원리상 한 substance나 인격 이상에 의하여 공유될 수 없는 것이다 라고 주장한다. 계속해서 그것은 우리가 차용한 인격적 특질들에 대한 그런 두 가지 견해들의 신적 본질에 대한 모습에 대한 질문에 차이가 없다.
이 전제를 진술하면서 우리는 신적 본질의 모습에 대한 질문을 더욱 자세히 고려하려고 한다. 우리는 이것을 신적 위격들에 대한 실체의 다른 모델들의 적용을 더욱 자세히 살펴봄으로서 가장 잘 할 수 있다. 나는 기질이론들(the substrate theories)을 무시할 것인데, 왜냐하면 신적 위격들이 기질들일 수 있거나(혹은 포함할 수 있거나) 혹은 단순하고 개별적인 신적 본질에 기질이 있을 수 있다 라는 직접적인 주장을 어느 누구라도 심각하게 유지한다 라는 것이 나에게는 분명하지 않기 때문이다. 그래서 나는 나의 관심을 실체(substance)(신적 위격과 같은)는 공동으로 존재하는 특질들의 묶음일 수 있다는 주장들에 집중할 것이다. 여기에서 묶음에 대하여 말하는 것은 아마도 단순한 집합적인 단일성( aggregative unity)와 모순이 없는 단일성을 너무 느슨하게 하는 것으로 느껴질 것이다. 그러나 신적 위격이 특질들 이상의 것이 아니다 라는 이론은 실체들과 집합들 사이의 구별을 제공하도록 쉽게 수정될 수 있고, 그리고 나는 여기에서는 이 문제를 무시하려고 한다. 실체적 삼위일체주의의 핵심은 그 이론의 이런 발전에 의존하지 않는다. 나는 아래에서 이런 견해에서 신적 위격들은 특질들의 복합체가 될 것이다(그래서 단순하지 않다) 라는 반론으로 돌아갈 것이다.
동방적 견해-신적 본질은 공유된 보편이다-는 Gregory of Nyssa에게서 분명하고 명확하게 발견될 수 있다. Gregory는 신적 본질은 세 위격들에 공유된다(koinon)고 주장한다. 그는 신적 본질은 적어도 이런 측면에서 어떤 창조된 본질과 동일하다 라고 주장한다. 그는 신적이고 인간적인 본질들의 공유된 보편성을 신적 본질에 대한 신적 위격들의 관계와 인간 본질에 대한 세 인간 개인들의 관계 사이의 유비를 지속적으로 묘사함으로 설명한다:
만약 바울, 실라, 디모데와 같이 동일한 방법으로 사람인 둘 혹은 그 이상의 인간의 ousia에 대한 설명이 찾아진다면, 바울의 ousia가 실라의 또 다른 우시아 그리고 디모데의 또 다른 우시아에 대한 설명을 제시할 수 없고; 그러나 바울의 우시아라는 용어 보여주는 것이 무엇이든지, 그런 동일한 것들은 또한 다른 것들에도 적용된다. 그리고 그것들은 존재의 동일한 형식으로 설명되는 서로에게 homoousioi이다....만약 이제 하나님에 대한 교리를 인간적 수준에서 인정하는 ousia와 hypostasis 사이의 구별성(differentiation)의 원리로 해석한다면, 결코 잘못 나아갈 수 없다.
그레고리가 그런 보편들을 이해하는 것같이, 그들은 숫적으로 단수이다:
But the nature is one, united to itself and a precisely undivided unit(monas), not increased through addition, not decreased through subtraction, but being and remaining one(even if it were to appear in a multitude), undivided, continuous, perfect, and not divided by the individuals who participate in it.
monas라는 용어는 일자라는 형태로 Plato와 Plotinus에게서 발견되고 초기 신학전통에서는 아버지에 대한 서술로서 발견된다. 그러나 신플라톤주의의 Iamblichean 형식들에서 그것은 숫적인 단순성과 어떠한 비본질적인 형식의 개체성을 의미한다. 그레고리로부터 방금 인용한 문단에서, 이런 방법으로 설명되는 것은 공유된 본질(신성과 같이)이다: 그래서 이 본질을 숫적인 단수 보편으로서 이해하는 것이 확보된다. 그레고리는 숫적인 단순성에 대하여 다른 곳에서도 주장한다.
The essence is not divided into each of the persons, such that there are three essences for the respective persons. It is evident that the term \'God\' us not so divided, since it signifies the essence; such a distinction would result in three Gods.
그러나 플라톤주의의 표준적 형식들로부터 구별됨에 있어, 그레고리의 보편적 본질은 각 위격이 일종의 관계들 가지는 비본질적인 대상이라기 보다는, 각 위격들에게 내재적이다(immanent). Thus, he speaks of the divine essence as that \'of which\' the person are. 동일하게 그는 위격들 각각은 본질이라고 주장하고, 그럼으로써 실체 혹은 (그의 용어로는) 위격들에 대한 어떠한 종류의 기질 이론도 거부한다. 그래서, 신적 본질은 보편적이라고 주장하는 것은 신적 위격들이 특질들의 겹치는 묶음들이다를 포함한다. 이 보편적 신적 본질은 그들에 의해 공유된다; 위격적 특질들이 아니다.
그레고리의 가르침은 이후 동방에서 표준이 되었다. 예를 들면, John of Damascus-전체 동방 전통의 위대한 요약자-는 신적 본질은 보편이고, 실제로 각 신적 위격은 보편적 본질 + 위격적 특질의 모음이다라고 간단히 주장한다. 그래서 그는 신적 본질은 \'거룩한 교부들에 따르면\' common이고 같은 본질 내에서 다른 위격들을 구별하는 것은 원리상 공유할 수 있는 특질들이다라고 분명히 주장한다.
그래서 그 기원자와 가장 전형적인 대표자에게서 보게 되는 것처럼, 동방의 가르침은 명확한 듯하다: 신적 본질은 공유된 보편적 특질이다. 서방 신학자들이 그 반대를 주장함에도 불구하고 나에게는 서방 신학자들 또한 이것을 수용하는 듯하다. 그래서 신적 본질은 보편이다 라는 ex professo를 거부하면서 서방 신학자들은 동방에 의해 수용된 그 이론은 거부하지 않는다. 오히려 그들은 보편들에 대한 다른 이론을 수용하고, 신적 본질은 동방에서 수용된 의미에서가 아니라 서방에서 수용된 \'보편적\'이라는 의미에서 보편이다 라는 것을 거부한다. 이 문제에 대한 두 견해들 사이의 구별은 그래서 본질적인 것이 아니라 용어적 문제이다. 어거스틴과 아퀴나스에 대한 논의를 통하여 나는 이것을 제시할 것이다. 나는 신적 본질에 대한 설명으로 시작하고, 그후 보편들에 대한 서방의 설명들을 고려할 것이다. 우리가 보게 될 것과 같이, 오직 하나의 중요한 사상가인 Duns Scotus만이 동방적 견해의 형이상학적 윤곽들뿐만 아니라 동방적 견해의 용어를 수용한다.
어거스틴은 하나님은 그의 본질이다라고 주장하면서 하나님 안에 어떠한 종류의 기질이 있다라는 견해를 거부한다. 이 본질은 (숫적으로) 단수이다:
그래서 아버지와 아들은 함께 한 본질이고 한 위엄이고 한 진리이고 한 지혜이다. 그러나 아버지와 아들은 함께 한 말씀은 아닌데, 왜냐하면 그들은 양자 함께 한 아들이 아니기 때문이다...왜냐하면 아버지가 아들이 아니고 아들은 아버지가 아니기 때문에, 혹은 한분은 출생하지 않았고 다른 분은 출생하였기 때문에 그러므로 그들은 한 본질이 아니다 라는 것이 따라오지 않는다; 이런 이름들에 대하여 오직 그들의 관계성들만이 분명하다. 그러나 양자는 함께 한 지혜이며 한 본질이다.
이 본질은 어느 정도 위격들에 의해 공유되는데, 그것은 각각의 안에서 동일하다:
아들은 그가 아버지의 지혜와 능력인 것과 같이, 그리고 그가 아버지의 말씀과 형상인 것과 같이, 아버지의 Godhead일 것이다. 그리고 나아가, 그것은 그를 하나님이 되게 하는 이것이나 저것이 아니기 때문에, 그가 그의 말씀과 그의 형상인 그대로, 아들은 아버지의 본질일 것이다. This means that apart from being Father, the Father is nothing but that the Son is for him.
여기에서 아들의 본질은 아버지의 본질과 동일하다. 그리고 이것은 위격들의 증가(multiplication)는 본질들의 증가를 포함하지 않는다는 결론을 가진다:
In the simple Trinity one is as much as three are together, and two are not more than one, and in themselves they are infinite. So they are each in each and all in each, and each in all and all in all, and all are one.
실제로 본질은 위격들에 의하여 어느 정도 공유된다. 나는 어거스틴에 대한 이런 독해는 물론 말해질 수 있는 것보다 훨씬 많은 취급이 있지만, 논쟁적이지 않다고 생각한다.
이와 같이, 아퀴나스는 하나님 안에 일종의 기질이 존재할 수 있다는 견해를 거부하고 대신에 하나님은 단지 그의 본질이다라고 주장한다. 나아가 이 본질은 숫적으로 단수이다: \'하나님은 그의 본질이다...그러므로 동일한 것에 의하여 그가 하나님이고 그는 이 하나님이라는 것이다. 그러므로 많은 하나님들이 있다는 것은 불가능하다.\' 최종적으로 이 본질은 각 신적 위격과 동일하다: \'심지어 위격들이 실제로 서로 구별된다고 하더라도, 하나님 안에서, 본질은 실제로 한[각] 위격과 동일하다\'-아퀴나스의 관계들에 대한 이론에서 제시되는 그것은 one and the same essence is shared by each divine person 라고 주장하는 한 방법이다.
철학적으로, 이 모든 것을 동방 견해로부터 구별하는 것은 어렵다. 그러나 그럼에도 불구하고 서방 신학자들은 여기에서 그레고리 이후 동방이 주장하는 것을 거부하는 것으로 나타난다: 즉 그런 신적 본질은 보편이다. 예를 들면 어거스틴은 신적 본질은 보편(여기에서는 \'species\'라고 칭해지는데)이다를 거부하기를 원한다:
만약 본질이 인간과 같이 species이고, 우리가 substances 혹은 persons이라고 부르는 그것들이 셋이라면, 그때에 그들은 아브라함, 이삭, 야곱이 \'인간\'으로 불리는 species를 공통으로 가지는 것과 같이, 공동으로 동일한 species를 가진다; 그리고 만약 인간이 아브라함, 이삭, 야곱으로 세분될 수 있는 반면, 그것은 한 인간이 several single men으로 세분될 수 있다는 것을 의미하지 않는다고 한다면-분명히 한 인간이 이미 한 인간이기 때문에 그는 세분될 수 없는데- 그때 어떻게 한 본질이 세 실체들 혹은 인격들로 세분될 수 있는가? 인간과 같이 본질이 a species라고 한다면 그때 한 본질은 한 인간과 같기 때문이다.
여기에서 어거스틴은 우선적으로 species가 신적 본질이 아닌 그런 방법으로 그들의 사례들로 분리될 수 있다라는 근거에서 신적 본질은 species일 수 있다는 것을 거부한다. 세 인간 존재들에 대한 유비를 받아들이는 Gregory of Nyssa에 대한 반대가 직접적이다. 그러나 어거스틴은 분명히 또한 카파도키안들이 제안한 (보편적) 본질의 종류를 고려한다: 실제로 제안된 본질은 숫적으로 하나인데, 어떻게 세 위격들이 있을 수 있는가? 그의 의문은 창조된 실재에 대한 그의 존재론에서 카파도키안들이 수용한 종류의 내재적이고 단수인 보편과 같은 어떤 것의 부족으로부터 나오는 듯 하다. 그러나 또한 삼위일체적 문제에 대한 그 자신의 해결은 카파도키안들의 주장과 같은 어떤 것에 대한 수용을 포함한다; 그는 단순히 전적으로 species 와/혹은 개체와 관련하여 삼위일체를 생각하는 것을 피라기 원한다.
왜 어거스틴은 보편들(species)은 나누어질 수 있다라고 믿었을까? 그 이유는 그가 in re universals에 대한 표준적 신플라톤적 이해를 받아들였기 때문이다. 신플라톤주의자들은 in re universals에 대한 문제에서 유명론자들이었고, 보편들은 단지 개별들의 집합일 뿐이다라고 주장했다. 이런 종류의 견해에서, 보편들은 부분들로 나누어질 수 있다라고 말해졌다: 그들을 구성하는 것은 개별자들이다. 여기에서 어거스틴의 \'세분된다\'의 사용은 보편들에 대한 매우 신플라톤적이고 유명론자적인 이해를 암시하고, 그가 한 보편은 신적 본질에 대한 적절한 유비이다는 견해를 거부하는 것을 발견하는 것은 놀라운 것이 아니다. 후기의 극단적 monophysite인 John Philoponus의 가르침은 여기에서 살펴보자. 필로포누스는 하나님 안에 세 특별한 natures 혹은 essences이 있고 보편적 신적 본질은 단순히 개념이다 라고 주장한다. 그러나 요한의 견해는 삼신론에 대한 설명과 같이 orthodox와 monophysite에 의해 거부되었고, 어떻게 어거스틴이 그런 입장을 피하기를 원하는지 쉽게 이해된다. 만약 보편들에 대한 이용가능한 모델이 유명론적이고 신플라톤적이라면, 그때 신적 본질은 보편이 될 수 없다.
후기 중세 시대에, 아퀴나스는 어거스틴적 요점을 더욱 풍요하게 만들었다: \'no universal is numerically the same in the things beneath it\', whereas \'the divine essence is numerically the same in many persons\'. 물론 보편이 그 아래에 있는 것들에서 숫적으로 동일하다는 것을 거부하면서, 아퀴나스는 신플라톤적 유명론을 옹호하는 것이 아니라, 공동 본질은 그것의 설명에 \'우선하는\' 일종의 단일성을 가진다라는 실재론에 대한 아리스토텔레스적 변화를 옹호한다-창조된 공동 본질들은 less-than-numerical unity라는 Scotus의 견해에서 최고점에 도달하는 견해.
그래서 동방 전통과 달리, 서방 전통은-철학적 사실의 문제로서-보편들, 심지어 in re universals이라도 그것들이 각 예들과 숫적으로 동일하다는 것이 아니다라는 것을 받아들인다. 그래서, 만약 신적 본질이 보편이라면, 그것은 숫적으로 하나가 될 수 없다. 물론, 보편들에 대한 이 이해에서, 신적 본질이 한 보편이다 라고 주장하는 것은 의미가 없는데 왜냐하면 그런 주장은 신적 본질이 숫적으로 하나가 되는데 실패한다는 견해를 설명하는 그런 주장이기 때문이다-논의에서 모든 측면들로 거부되는 견해. 이 견해에서, 보편은 신적 본질에 필수적인 단일성에 적절한 정도를 가지는데 실패한다. 물론, 보편에 대한 이런 견해는 내가 위에서 소개한 견해와는 매우 다른데, 왜냐하면 그 견해에서 보편의 표시는 일자와 동일한 보편이 한 실체(one substance) 이상에서 발견될 수 있기 때문이다. 나는 여기에서 내가 지지하는 보편들에 대한 견해는 카파도키안들과 이 시대 이후 대부분의 동방 교주들에게서 발견될 수 있는 견해라고 주장한다. 카파도키안들의 견해는 단지 신적 본질이 아니라, 모든 보편들은 숫적으로 단수이고 나아가 개별자들은 그런 보편들의 집합이다라는 것이다. 이런 방법으로 본다면, 어거스틴과 카파도키안들-실제로는 동방전통과 서방전통-이 사실상 신적 본질에 대한 문제에서 논쟁하였다는 것은 전혀 분명하지 않다. 모든 부분들이 신적 본질은 세 신적 위격들이 공유한 숫적으로 단수인 특질이다 라는 것을 수용한다는 범위에서 모든 부분들은 동의한다.
물론 겹치는 개별자들에 대한 모든 이런 철학적 이야기는 신적 단순성을 포기하는 것과 같이 의심스럽게 들리게 그 문제에 있어 심지어 각 위격들은 한 실체이다는 견해에 대한 포기인 것 같기도 하다. 그러나 그렇지 않다. 특질들은 eo ipso 부분들이 아니고 사물들이 공동으로 존재하는 특질들의 묶음들이라는 주장은 그 자체로 부분들로부터 합성되는 mereological 합성을 소개하는 것은 아니다. 나는 다음 단락에서 이 질문으로 다시 돌아간다. 동일하게 위격들은 특질들의 겹치는 묶음들이다라는 주장은 그것들이 어떤 더 큰 전체의 부분들이다는 것을 포함하지 않는다. Russell의 견해에서처럼, 완전한 실체들은 제안된 방법으로 겹칠 수 있다는 생각에는 문제가 없다. 그것들의 겹침은 단순히 더 큰 전체를 구성하지 않는다.
여기에서 내가 논의한 종류의 이론은 신적 본질이 위격들 위에 있는 어떤 것이라거나, 혹은 신적 본질은 위격들에 앞서거나 독립되었다 라는 의미를 포함하는가? 분명히 그런 견해들중 후자는 아닌데, 왜냐하면 universalia in rebus가 그들의 실례들에 앞서거나 독립될 수 있다라는 것을 지지할 이유가 없기 때문이다. 실제로, 이런 종류의 이론의 전체 요점은 존재론적 질서를 다른 방법으로 우회한다: 그런 보편들은 그들의 실례들에 의존하고 실례들 이후의 것이다. 그런 보편들이 그들의 실례들을 능가하고 위에 있는 것인가? 그렇다, 그러나 오직 보편의 presence는 분리된 대상들이 그럼에도 불구하고 부분과 동일할 수 있다라는 것을 의미한다 라는 매우 제한된 의미에서만 그렇다: they share identically the same essence without thereby being identically the same things. But this is harmless enough: the divine essence is the overlap of the divine persons, not a further thing distinct from any and all of them.
III. Social Theories of the Trinity and the \'Eastern\' tradition
두 다른 견해들(동방과 서방)이 원리에 있어 얼마나 가까운지를 보여 주려는 나의 시도가 많은 이들이 이해하는 것을 가장 중요한 구별하는 기능으로, 즉 카파도키아적 설명이 그럴 듯 하게 삼위일체에 대한 일종의 사회적 견해를 방어하는 이들에 의하여 호소될 수 있었던 것에 반하여, 어거스틴적 설명은 그럴 수 없었다 라는 것으로 무시한다는 것이 반대될 것이다. 그 반대의 기본 요점은 신적 위격들이 구별되는 존재론적 주체들이든지 아니든지, 그들이 서방 견해에서 구별되는 심리학적 주체들일 수 있는 방법은 없다는 것이다-삼위일체의 구별되는 위격들에 대한 유비들만큼 단지 한 인간(심리학적 주체)의 심리학적 행동들과 기능들에 대한 어거스틴의 사용을 증거하는 것.
이런 반대에 대한 나의 응답은 그것은 즐거운 무지 속에서(in delightful ignorance) 그 문제에 대한 형이상학을 생산한다는 것이다. 그래서 나는 그와 같은 신적 본질에 대한 설명은 동방과 서방 전통들을 중요하게 구별하지 않는다는 것을 주장한다. 만약 이 주장이 올바르다면, 삼위일체에 대한 사회적 이해들에 대한 동방 견해들의 강력한 복종은 어디에서나 있어야만 한다. 여기에서 가장 그럴듯한 후보자는 신적 위격들은 타고난 관계들에 대한 공통된 서방 견해와 언뜻 보기에는 사회적 삼위일체주의와 모순이다라는 견해에 대한 거부일 것이다. 나는 여기에서 서방 견해들의 핵심은 내가 여기에서 대표적으로 살펴본 적어도 Gregory of Nyssa의 위격에서 동방 신학자들에 의하여 거의 틀림없이 수용된다라고 주장한다.
많은 서방 사상가들이 신적 단순성에 대한 걱정에 민감하다는 것은 분명하다. 아퀴나스의 시대이후 한가지 해결책은 특별히 삼위일체적 관심들을 취급하는데 사용가능하다. 그래서 내가 위격적 특질은 개별자이든, 보편자이든, 혹은 \'섞여서\'(개별자와 보편자 모두를 포함하여)이든 동시에 존재하는 특질들의 묶음에 구성요소일 수 있는 종류의 것이다라고 가정한다. 그러나 표준적인 서방 견해는 위격적 특질들은 관계들이고, 나아가 관계들은 사물을 (어떤 의미에서) 구성하는 충분하게 존재론적 깊이를 가진 실재가 아니다 라는 것이다. 관계들-적어도 신성의 문맥에서-은 그들중 하나나 혹은 다른 하나에 부여된 것이라기 보다는 어느 정도 그들의 relata \'사이에 걸린\' 이차적(dyadic) 특질들이다. 이런 견해에서, 그들은 사물들의 구성요소일 수 없다. \'A\'가 신적 본질에 대한 적절한 이름이라고 가정한다면, 아버지는 관계와 함께 A이고 아들은 다른 관계와 함께 A이다. 관계들은 특질들이 아니고, 그래서 아버지도 아들도 A를 포함하지 않는 어떠한 특질도 포함하지 않는다. 그러나 두 대상들이 단순히 관계에 의하여 다를 수 있다고 가정한다면, 아버지도 아들도 A와 동일하지 않다-아버지는 관계를 포함하지만, 그러나 A는 그렇지 않다; 그리고 아들에게도 그와 같다.
이와 같은 어떤 것이 이런 문제들에 대한 아퀴나스의 핵심인 것처럼 나에게는 보인다. 그는 신적 위격들은 신적 본질로부터 \'관계적으로 구별\'된다라고 주장한다: 그것에 의하여 그는 각 위격은 신적 본질이 포함하지 않는 관계를 포함하고, 어떤 의미에서 그런 관계들은 신적 본질 너머나 위에 있는-심지어 실제 특질들이라고 하더라도- 것들이 아니다라고 의미한다. 그러나 그는 또한 위격들은 서로로부터 실제로 구별된다라고 주장한다: 그럼으로 그는 각 위격은 다른 위격들중 어느 것에나 포함되는 관계들을 함께 포함하는(incompossible)관계를 포함한다라고 의미한다. 아퀴나스는 위격들은 고유한 관계들이다라고 주장한다: 한 위격을 다른 위격으로부터 구별하는 유일한 것은 그런 다른 위격에 대한 그것의 관계이다:
하나님 안에 있는 구별은 오직 기원의 관계들을 통하여서만 발생한다...그러나 하나님 안에 있는 관계는 주체 안에 고유한 우유성과 같은 것이 아니라, 신적 본질 그 자체이다. 그래서 그것은 신적 본질이 실재인 것과 같이 실재한다. 그러므로 신성이 하나님인 것과 같이, 그렇게 신적 paternity는 한 신적 위격인 아버지 하나님이다. 그러므로 \'신격 위격\'은 실재하는 관계를 나타낸다.
이 관계 이론의 원천은 어거스틴이다. 어거스틴은 관계들의 개념을 위격들의 복수성은 substance의 복수성을 포함한다 라는 아리안적 위협을 취급하는 한 방법으로서 제시한다. 어거스틴이 설명하는 것에 따르면, 아리안의 주장은 사건들에 대한 주체가 되는 하나님의 무능력은 모순된 특질들의 표현(출생하지 않음-출생함)이 두 가지 구별되는 종류의 substance(예를 들어, 출생하지 않은 종류의 substance와 출생한 종류의 substance)를 포함하는 것처럼, 모든 서술들이 그의 substance에 관계된다라는 것을 포함한다라는 것이다. 어거스틴은 하나님은 사건들의 주체가 될 수 없다라는 전제-어거스틴도 동의하는 전제인데-는 아리안적 결론을 포함하지 않는다라고 언급하는데, 왜냐하면 아리안들은 아리스토텔레스적 범주 설계에서 a further sort of predicate, 즉 관계를 간과하기 때문이다. 관계들은 타고난 것이 아니고, 그래서 모든 측면들이 하나님 안에서 사건들의 선결조건(the postulation of accidents in God)에 의해 창조된다라고 동의하는 신적 불멸성에 대한 문제들을 만들지 않는다:
하나님과 함께, 우연적인 것으로 말해지는 것은 없는데, 왜냐하면 그를 변경할 수 있는 것은 없기 때문이다. 그러나 그에 대하여 말해지는 모든 것은 충분히 말해지지 않았다. 아들에 대한 언급과 함께 아버지에 대하여서, 그리고 아버지에 대한 언급과 함께 아들에 대한 언급과 같이. 어떤 것들은 다른 어떤 것에 대한 언급과 함께 말해진다; 그리고 이것은 우연적으로 말해지지 않는데, 왜냐하면 하나는 언제나 아버지이고 다른 하나는 언제나 아들이기 때문이다.
어거스틴은 관계적 서술들에 대한 구별이 substance의 구별을 포함하지 않는다라는 결론을 분명히 내린다: \'관계적으로 서술된 것은 substance를 나타내지 않는다. 그래서 비록 태어남이 태어나지 않음과는 다르지만, 그것은 다른 substance를 나타내지 않는다.\'
여기에서 동기는 반-아리안주의이다. 그럼에도 불구하고 어거스틴은 신적 본질의 단순성을 유지하는 것과 같이, 각 신적 위격은 온전하다(simple)고 주장한다: \'Just as it is the same for him to be as to be God, to be great, to be good, so it is the same for him to be as to be person.\' 비록 그가 요점을 분명하게 하지는 않지만, 어거스틴은 이 문맥에서 관계들에 호소하는 것은 신적 위격에서 혼합을 피하는 방법이다 라고 주장하는 것이 분명하다. 무엇보다도, 그는 사건들은 기질(a substrate)을 요구하고 기질의 존재는 단순성과 모순된다 라고 주장한다. 하나님(신적 본질)은 a substance가 아니다라고 주장할 때, 그는 이 모든 관계들을 만든다:
그 단어[substance]는 몸을 형성하거나 색칠하는 것처럼, 한 주체 안에 있는 것으로 말해진 그런 것들에 주체들을 공급하는 보통의 것들에 대하여 올바르게 사용된다...그러나 만약 하나님이 그가 적절하게 substance라고 칭해질 수 있는 그런 방법으로 구성된다면, 어떤 것은 그것의 근원적인 주체 안에 있는 것으로서 하나님 안에 있고, 그리고 하나님은 단일(simple)하지 않다.
이 주장은 신적 위격이 혼합(composition)을 포함하는 그런 관계가 없는 관계를 포함할 수 있다는 것을 포함한다.
만약 서방에서 광대하게 일치하는 것과 같이, 위격들의 유일하게 구별하는 특징들은 그들의 관계들-표준적 용어에서, 그들은 관계들을 구성한다-이다 라는 것이 유지된다면, 그들이 구별되는 심리학적 주체들일 수 없다는 것은 충분히 분명한데, 왜냐하면 이 주체성 그 자체는 그들의 구별되는 특징이기 때문이다. 이것은 물론 위격들이 구별되는 존재론적 주체들-그리고 이런 의미에서 위격들 혹은 substances일 수 없다는 것을 포함하지 않는다. 무엇보다도, 이 견해에서 substances는 단순히 관계들에 의하여 구별될 수 있다. 그러나 그들이 심리학적(그리고 비관계적) 특질들에 관하여 다르다는 것 없이 그들은 구별되는 심리학적 주체들일 수 없다.
물론, 위격들이 관계들에 의하여 개인화된다는 것을 주장하는 것은 관계들이 그들의 유일한 구별하는 특징들-위격들이 공동으로 가지지 않는 유일한 것들-이다 라는 것을 포함하지 않는다. 만약 그들이 다른 구별하는 특질들을 가진다면, 그런 특질들이 심리학적인 것을 포함할 수 없는 이유는 없다. 계속해서, 방금 간략하게 제시한 서방적 \'관계\' 설명은-효과적으로 위격들은 관계들을 구성한다는 견해-동방적 견해에도 동일하게 개방되어 있고, 그것은 위격들은 관계들에 의해 구별된다라는 것이 카파도키아적 견해의 핵심이다 라고 부당하게 주장할 수 없다. 실제로, Gregory of Nyssa는 때때로 위격들의 유일하게 구별되는 특징들은 그들의 서로에 대한 인과관계들인 것처럼 말한다:
본질은 차이가 없다 라고 고백하는 반면, 우리는 인과관계에서의 구별을 거부하지 않는데, 그것에 의하여서만 우리는 하나로부터 다른 하나의 구별을 이해한다: 즉 하나는 원인이고 다른 하나는 그 원인으로부터 존재한다라고 믿는다. 우리는 원인으로부터 존재하는 그것에 관하여 또 다른 구별을 고려한다. 첫 번째 것에 의존하는 하나가 있고, 첫 번째 것에 의존하는 그것을 통하여 존재하는 하나가 있다.
이것은 Gregory가 또한 위격들은 단지-서방적 의미에서- 서방 스콜라에서 실재하는 관계들이라고 부르는 것이다 라는 것을 수용한다는 것을 제시한다. 사실상, 이 독해는 또한 다른 증거에 의해 확증될 수 있다. 왜냐하면 Gregory of Nyssa는 위격들이 그들의 관계들과는 다른 구별되는 특질들을 포함한다 는 것을 거부하는 경향이 있는 것같기 때문이다. Sarah Coakley는 최근 우리는 Gregory의 설명에서 위격들을 의식의 중심으로서 생각하지 말아야 하고 어떤 경우에도 위격들이 관계들에 의해서만 구별된다는 견해는 직접적으로 하나님과 창조된 본질들 사이의 실제 구별이 하나님의 활동의 단일성에 놓여 있다 라는 Gregory의 주장을 직접적으로 수반하는 듯하다 라고 강력하게 주장했다.
이것을 말하면서, 시작의 단계에서, 어떻게 서방 신학자들이 사회적 견해들로부터 자연히 더욱 멀어지고 위격들은 단지 구성적 관계들이다 라는 견해로 나아가는지를 이해하는데 충분하다. 무엇보다도, 둔하게 문제를 제시하면서 서방 신학자는 쉽게 오직 하나의 심리학적 주체가 있는데 왜냐하면 일반적으로 substances에 대한 그의 평상의 설명-그래서 특별히 심리학적 주체들에 대한 설명-은 그들이 개별적 본질들(관련된 유형의)에, 즉 instantiation에 나누어지는(어거스틴의 용어에 의하면 \'subdivided\') 한 본질의 부분들에 논리적으로 동등하기 때문이다 라고 주장할 수 있기 때문이다. 인간 본질의 각 예들에 대한 하나인 많은 그런 인간 본질들이 있고 그래서 많은 인간 substances가 있다. 그러나 오직 한 신적 본질(세 위격들이 공유하는)이 있고, 그래서 피조된 본질들에 대한 분석은 신학자들 단지 하나의 신적 주체를 수용하도록 할 수 있다. 주체성과 substancehood(혹은 동등하게 인격성)은 이 분석에서 갈라지는 경향이 있다. 그러나 물론 그것들은 그럴 필요는 없다; 그리고 만약 그것들이 그렇게 한다면, 하나님과 피조물 사이의 구별에 대한 이유는 여기에서 제시된 삼위일체 신학의 구별되는 형성을 취급하지 않고 피조적 본질들에 대한 설명과 관계된 모든 것을 다루지 않는다. 만약 서방이 사회적 모델들에 반대하는 경향이 있고, 위격들이 실재하는 관계들이라는 견해를 선호한다면, 이것은 피조된 본질들에 대한 형이상학적 설명에 있는 차이에 기인한다.
만약 내가 이 모든 것에 있어 올바르다면, 신적 본질에 대한 동방과 서방의 견해들 양자 모두는 비록 그런 설명들을 수반하지는 않지만, 삼위일체에 대한 사회적 설명을 구성한다. 그리고 양자는 그런 설명들을 거부하는데, 신적 본질에 대한 고려들 때문이 아니라 위격들 사이의 관계적 구별들의 본질에 대한 동의때문이다.
물론 한 가지 더 지적하자면, 신적 본질의 예가 피조된 본질들의 예에 가까울수록, 어떻게 세 신적 위격들의 존재가 세 하나님들을 수반하지 않는지를 보여주는 것은 더욱 쉽지 않다. 서방에 있어 그것은 쉽다: \'하나님\'이 단순히 공유된 신적 본질에 대한 적절한 이름이다. 또한 동방은 그런 주장을 할 수 있고, 실제로 그렇게 한다. 그러나 이것은 동방 신학자들이 하나님에 대한 예를 어떤 다른 본질의 예로부터 구별하도록 허락하지 않는다. Gregory of Nyssa는 이것을 유명하게 발견하고, substance-sortals in general name essences를 주장한다: 그래서 그의 주장은 적절히 말하자면 오직 한 인간만이 있다는 것이다. Gregory에게 , 이점에서 하나님과 피조물들 사이의 구별은 homoousion 이외에 위치한다. Gregory에 따르면, 실제로 신적 단일성에 대하여 설명하는 것은 the person\'s unity of activity이다-a unity of a kind not found in creatures.
그래서 좀더 나아가면, 나는 이런 문제들에 대하여 가장 흥미로운 서방적 설명을 무시했는데, 숫적으로 단순인 신적 본질은 모든 세 위격들이 공유한다라는 주장을 주목하는 유일한 설명은 신적 본질은 보편이다라는 것을 수반한다. 이 설명은 Duns Scotus의 설명인데 그는 분명히 John of Damascus로부터 자신의 견해를 가져왔다. 하나님의 예를 피조물의 예로부터 구별하는 Scotus의 전략은 매우 단순하다. 그는 공유된 피조된 본질은 숫적으로 하나가 아니다라는 일반적안 서방의 형이상학적 전통에 동의하지만, 그러나 그는 신적 본질은 숫적으로 하나이다 라고 주장한다. 기술적 이유들 때문에, 그는 보편성의 개념을 양자가 공유하고 숫적으로 하나인 그런 것들에 제한한다. 그래서 그에게 있어, 유일하게 참된 보편적 본질은 신적 본질이다. 그러나 비록 용어들에도 불구하고, Scotus와 나머지 서방 전통 사이의 형이상학적 차이들은 여기에서 크지 않다는 것을 붙잡는 것이 중요하다. 여기에서, Scotus는 -만약 여기에서의 나의 분석이 올바르다면- 동방 전통의 대표자이고 그의 서방 동료들과의 그의 관계성은 두 전통들 사이의 근본적 유사성들에 대한 좋은 예이다. 그러나 그의 해결책은 색다르다:(보편성들에 대한 문제에서) 피조물들에 대한 서방 전통을 차용하지만 그러나 또한 동방 전통과 함께 \'보편\'이라는 용어를 신적 본질과 같은 숫적으로 하나인 대상들에 대하여 언급하는 것으로 인정한다.
물론 서방의 요점으로부터, Scotus는 다른 이유들 때문에 논쟁이 되는 그림을 논쟁에 가져온다. 그는 본질적 관계로서 위격들을 이해하는 서방 견해에서 아무것도 filioque를 수반하지 않는다 라고 이해하고, 위격들이 관계들에 의해 구별된다라는 견해를 거부하는데 가깝다. 간단히, 서방 신학자들은 신적 위격들은 하나님 안에서 (비관계적) substances의 사위일체(quaternity)를 피하기 위하여 관계들이어야만 한다라고 주장한다. 그러나 Scotus는 이런 주장의 그럴듯함(speciousness)을 분명하게 이해한다: 신적 본질은 위격들과는 매우 다른 의미에서 substance이다: 위격들이 삭감할 수 없이 개별적인 반면, 그것은 보편적이다. 그리고 이것은 사위일체 주장을 막는데 충분하다. 그러나 그것은 여기에서 상세하게 Scotus의 삼위일체 신학을 드러내는 것은 어렵다.
* * *
In this whole discussion just a case of merely \'solving philosophical puzzles about the oneness and thressness of God\'? 아마도 어느 정도 범위까지 그것이지만, 그러나 여기에 철학적 수수께끼들이 있다는 것과 동방과 서방 양자가 그것들에 대한 해결을 긴급한 철학적 문제로서 취급하는 것으로 충분히 분명한 듯하다. 만약 이 논문에서 나의 분석이 옳다면, 신적 본질의 문제에 대한 동방과 서방 사이의 많은 전통적 논쟁은 새롭게 생각되어야 한다. 중세 시대에, 설립된 서방 견해-어거스틴으로부터 도약한-는 신적 본질이 세 위격들 모두가 공유한 숫적으로 단수인 특질이다 라는 것이다. 물론 이것은 정확히 또한 동방 견해이기도 하다. 나아가, 신적 본질들의 관계성에 대한 동방 견해들은 서방 신학자들이 방어한 견해들과는 매우 다르다 라는 것이 분명하지 않다. 내가 보여주려고 노력한 것과 같이, 신적 본질과 관계들에 대한 동방 견해들은 서방 견해들 보다도 삼위일체에 대한 사회적 견해들에 필연적으로 더욱 가깝다. 동일하게 만약 동방과 서방 사이에 중요한 차이들이 있다면, 그것들은 위격들을 구별하는 특질들의 종류들의 매우 특별한 범위에 위치하는 것 같다는 것이 명백하다-목록이 더 크면 클수록, 더 많은 견해가 사회적 삼위일체주의의 어떤 종류를 향하는 경향일 것이다(비록 내가 무르익은(full-blown) 사회적 삼위일체주의가 세 위격들에 대한 구별되는 정신적 진술들의 ascription을 요구할 것이다 라고 그것을 취하지만). 만약 나의 분석이 올바르다면-혹은 심지어 그것이 부분적으로 올바른 것에 불과하더라도- 삼위일체 신학에 대한 전통적 조정들(alignments)에 대한 완전한 재평가에 대한 필요가 있다. 나는 여기에서 내가 그런 재평가가 시작할 수 있는지를 어떻게 생각하는지 보여주었기를 희망한다. |
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